La nature expressive de la monade : De la Monadologie et des Principes de la Nature et de la Grâce fondés en Raison à la Confessio Philosophi

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    Valérie Debuiche (Amiens) « La nature expressive de la monade : De la  Monadologie  et des  Principes de la Nature et de la Grâce, fondés en raison  à la Confessio Philosophi  » En 1714, Leibniz rédige deux textes singuliers en ce qu’ils proposent une sorte d’abrégé de son « système » : les Principes de la Nature et de la Grâce, fondés en raison et les Principes de la Philosophie ou  Monadologie 1 . Il y décrit la substance comme une « entéléchie » (Monad. § 18), c’est-à-dire comme ce dont la nature est d’être douée d’une activité propre, d’une capacité représentative qui fait sa singularité. De ce fait lui est accordée la subjectivité comprise comme la qualité d’être unique, identique et spontanée. Leibniz fonde cette conception de la substance dans la doctrine de l’expression qui lui permet alors de concilier la singularité des monades (qui ne dépendent que de Dieu) avec leur harmonie. En effet, l’accord universel des substances se joue dans l’entr’expression par laquelle chacune est un « miroir vivant perpetuel de l’univers », qui « a des rapports qui expriment toutes les autres » (Monad. § 56). Alors la monade, qui exprime l’univers en  proportion des expressions des autres monades, acquiert des degrés de perfection qui déterminent sa singularité expressive. Mais, dans cette forme de subjectivité, elle contient toujours l’univers tout entier, comme monde le meilleur, comme ordre le plus beau. Aussi Leibniz développe-t-il conséquemment l’idée d’une beauté du monde liée au plaisir divin, plaisir qui trouve dans le plaisir esthétique humain une forme de correspondance. Or, en 1673, quarante ans plus tôt, c’est un champ lexical analogue qui émaille la Confessio Philosophi , dans la présentation qu’elle donne de la nature de la substance spirituelle comme élément singulier d’un monde harmonieux. On y trouve en effet la thèse d’un Dieu aimant et aimable, d’un Dieu qui éprouve du plaisir, un plaisir qui semble autoriser une interprétation  proprement esthétique de la beauté de l’univers. L’harmonie du monde, ancrée dans la bonté de Dieu, y est alors présentée comme ne pouvant se réaliser que dans un ordre, quand la multiplicité des choses est ramenée « par un admirable rapport à la plus grande concordance ». En tant que telle, elle est donc aussi toujours une harmonie « universelle », qui renvoie à la « série totale des choses », série dans laquelle le jeu de l’accord et des discordances, des ombres et de la lumière, appelle une conception de la « proportion » ou de l’« analogie » qui résonne avec celle des textes de métaphysique ultérieurs. 2  Aussi y a-t-il entre les textes tardifs de 1714 et la précoce Confessio Philosophi  une familiarité qui transcende les décennies les séparant. Et on croit pouvoir déceler dans la Confessio  les prémices d’une conception de la substance comme subjectivité représentative, comme si la pensée de Leibniz suivait, sans rupture, le cours de son progrès de sa jeunesse à son  plus grand âge. Or, peut-on légitimement interpréter la Confessio Philosophi  comme un préalable à la doctrine de la substance comme sujet expressif, telle qu’elle est formulée dans les textes de métaphysique postérieurs, alors que le terme d’expression n’y apparaît pas ? Pour tâcher de répondre à cette question, nous allons d’abord montrer que pour trois problèmes : celui de l’harmonie de l’univers (section I.), celui de la connaissance par l’esprit de son harmonie (section II.) et celui de l’individuation de la substance (section III.), l’argumentation de la Confessio Philosophi  présente des vides que la doctrine de l’expression permet a posteriori  de combler, comme si la Confessio  appelait le concept d’expression, qui vient d’apparaître dans le champ de ses recherches mathématiques sur les séries. Néanmoins ce concept n’est employé de façon 1  Les abréviations suivantes seront utilisées : « Confessio Philosophi » (CP) ; A VI, 3, 115-149 ; traduit par Yvon Belaval, in : G. W. Leibniz : Confessio Philosophi. La profession de foi du philosophe , Paris 3 2004. « Principes de la nature et de la grâce, fondés en raison » (PNG) ; GP VI, 598-606. « Monadologie » (Monad.) ; GP VI, 607-623. 2  Pour toutes ces citations : A VI, 3, 122 ; Belaval, p. 45.    explicitement philosophique que vers 1678, dans le Quid sit idea 3 , à la suite de la lecture par Leibniz de Spinoza. Aussi conclurons-nous (section IV.) en interrogeant la légitimité d’une lecture de la Confessio Philosophi  à la lumière de thèses et de concepts qui lui sont postérieurs, afin de décider, si cela est possible, si elle porte effectivement en elle les traces de la conception de l’expression, voire une tendance vers elle. Nous allons, tout d’abord, montrer que la notion d’harmonie, telle qu’elle est présentée dans la Confessio , semble suggérer la notion future d’expression. I. Harmonie dans la Confessio Philosophi : une voie pour penser l’expression Quand Leibniz définit l’harmonie dans la Confessio Philosophi , il le fait en des termes que le lecteur de ses textes postérieurs reconnaît comme évoquant la notion d’expression : « L’harmonie est, en effet, l’unité dans la multiplicité ; elle est la plus grande lorsqu’elle est unité du plus grand nombre d’éléments désordonnés en apparence, et ramenés, contre toute attente, par un admirable rapport, à la plus grande concordance. » (A VI, 3, 122 ; Belaval, p. 45) Le terme de « concordance » rappelle en effet la manière dont Leibniz, dans les Principes de la  Nature et de la Grâce , rapporte les unes aux autres correspondance, harmonie et expression : « Car tout est réglé dans les choses une fois pour toutes avec autant d’ordre et de correspondance qu’il est  possible, la supreme Sagesse et Bonté ne pouvant agir qu’avec une parfaite harmonie : le present est gros de l’avenir, le futur se pouvoit lire dans le passé, l’éloigné est exprimé dans le prochain. » (PNG § 13) On retrouve également un champ lexical et des connexions conceptuelles analogues dans la  Monadologie  quand Leibniz décrit la monade dans sa nature indivisible et pourtant liée à une multiplicité : « Ce detail [de ce qui change dans la monade] doit envelopper une multitude dans l’unité ou dans le simple. […] par conséquent il faut que dans la substance simple il y ait une pluralité d’affections et de rapports quoyqu’il n’y en ait de parties. » (Monad. § 14) L’activité d’enveloppement d’une multiplicité variable au sein de la substance est l’activité représentative que Leibniz nomme perception. Une telle activité est fondée dans l’harmonie de toutes les substances entre elles, « qui fait que toute substance exprime exactement toutes les autres  par les rapports qu’elle y a » (Monad. § 59). Alors, puisqu’il apparaît entre la Confessio Philosophi et les ultimes textes de métaphysiques une parenté, la question des conditions d’émergence du concept d’expression se pose alors en ces termes : Ce concept qui apparaît plus tard, mais d’une façon telle qu’il est énoncé par Leibniz lui-même comme central dans sa philosophie, est-il un concept qui manque à la Confessio  ? Deux indices tendent à montrer que, en effet, il y a dans la Confessio Philosophi une sorte d’incomplétude, un espace conceptuel que remplira plus tard la notion d’expression. Aux premières  pages de la Confessio , Leibniz développe la relation qui existe entre l’harmonie et la félicité, dans le cadre de la nature de l’esprit : « La félicité consistera dans l’état d’esprit le plus harmonique possible. La nature de l’esprit est de penser ; l’harmonie de l’esprit consistera donc à penser l’harmonie : et la plus grande harmonie, ou félicité de l’esprit consistera en la concentration de l’harmonie universelle, c’est-à-dire de D IEU , dans l’esprit. » (A VI, 3, 116-117 ; Belaval, p. 31) Dans le mouvement transitif de l’harmonie de l’objet pensé par l’esprit à la nature de la félicité sentie par l’esprit œuvrent en réalité deux glissements qui ne sont pas explicités par Leibniz. Le  premier, d’ordre qualitatif, pose une identité de nature entre l’état de l’objet pensé et l’état de 3  A VI, 4, 1370 ; GP VII, 263.    l’esprit qui le pense : est harmonieux un esprit qui pense l’harmonie. Le second est d’ordre quantitatif puisqu’il consiste à corréler deux maxima  : celui de l’état de l’univers considéré comme harmonie universelle et celui de l’état de félicité de l’esprit qui connaît cette harmonie universelle. Or Leibniz ne rend pas compte de la manière dont ces correspondances se produisent : que dans l’acte d’éprouver il se puisse faire qu’à l’état de ce qui est éprouvé corresponde un état semblable dans l’esprit qui éprouve et qu’il se puisse, de plus, qu’il y ait une proportion entre le maximum de l’harmonie universelle et le maximum de la félicité de l’esprit, cela n’est pas justifié. Or, dans les textes futurs, l’expression est précisément ce qui permet de fonder de tels rapports. En effet, une fois doté d’une activité expressive qui constitue sa nature, ainsi que celle de toutes les substances d’ailleurs, même les plus simples, l’esprit n’est autre que la représentation dynamique de l’univers et de ses changements. Mais l’univers est aussi, métaphysiquement parlant, l’ensemble infini des substances entr’expressives. Ainsi, pour l’esprit, penser l’harmonie revient à être ce qu’il pense, parce qu’il enveloppe par son expression, par le fait même de penser l’univers, la multiplicité des expressions des autres substances qui fait l’harmonie de l’univers. De cette manière, est fondé, dans la pensée ultérieure de Leibniz, le rapport non explicité dans la Confessio  entre la nature de ce qui est pensé et la nature de ce qui pense. Or ce rapport est fondamental pour dire quelque chose du règne de la Grâce et donner à la métaphysique leibnizienne la dimension éthique qu’elle doit avoir. Mais, c’est, cette fois-ci, le second glissement que nous avons souligné et qui fait se correspondre le degré de félicité des esprits avec celui de l’harmonie universelle, qui implique certaines difficultés. La première est l’absence de quelque chose qui puisse fonder la  proportion qui y est à l’œuvre, entre le degré de l’état de félicité de l’esprit et le degré d’harmonie du monde. La seconde est l’absence de l’élément qui permet d’expliquer comment, par cette  proportion, alors que chaque esprit perçoit un seul et même maximum, se peuvent réaliser les nuances qui fondent la hiérarchie des esprits et font exister tous les degrés de la félicité, de la Grâce à la damnation. Or, ces difficultés apparaissent déjà dans la Confessio , quand Leibniz cherche résoudre la question de l’élection et de la damnation des âmes, ce qui lui offre l’occasion d’une réflexion plus générale sur les fondements de la distinction entre les esprits et, partant, de leur individuation. Leibniz ne dispose pas, à cette époque, du principe d’identité des indiscernables 4 , ni de la théorie des notions complètes. Aussi ne peut-il distinguer entre les esprits que de deux façons : d’une part, il évoque une individuation par le biais de la connaissance de l’œuvre divine, d’autre part, il  présente une conception de l’individuation comme détermination de l’individu par son situs  spatio-temporel. Dans le premier cas, il nous semble que le rapport de l’individuation avec la connaissance appelle presque inévitablement la thèse ultérieure de l’individualité de la substance par l’unicité de son activité expressive. Dans le second cas, la notion de situs  spatio-temporel interpelle le lecteur des thèses futures, non tant par son abandon, que par sa relation manifeste avec la dimension  perspective de l’expression monadique. C’est le premier de ces deux cas que nous allons maintenant  présenter, afin de montrer dans quelle mesure on semble pouvoir lire dans la Confessio  les prémices de la doctrine de l’expression. II. Individuation et réflexion 4  CP ; A VI 3, 147 ; Belaval, p. 105 : « Abordons, en effet, la très épineuse étude du Principe d’individuation, c’est-à-dire de la distinction des différences par le seul nombre. Soient deux œufs à ce point semblables, que pas même un Ange (par hypothèse de la plus grande similitude) ne puisse y observer de différence ; et cependant, qui ne nierait ?, ils diffèrent. À tout le moins en ce que l’un est celui-ci, l’autre est celui-ci, c’est-à-dire par l’ hecceité   ou parce qu’ils sont et l’un et l’autre, parce qu’ils diffèrent  par le nombre . »    Dans le contexte de la Confessio , l’harmonie universelle concentrée dans chaque esprit étant une, Leibniz doit préciser comment les esprits peuvent se distinguer les uns des autres dans le rapport qu’ils entretiennent à cette harmonie unique. Dans les textes ultérieurs, ce seront les degrés de  perfection de l’expression, c’est-à-dire les degrés de la distinction des perceptions, qui détermineront l’individualité de chaque esprit, et même de chaque substance : « Mais comme chaque perception distincte de l’Ame comprend une infinité de perceptions confuses, qui enveloppent tout l’univers, l’Ame même ne connoit les choses dont elle a perception, qu’autant qu’elle en a des perceptions distinctes et relevées ; et elle a de la perfection, à mesure de ses perceptions distinctes. » (PNG § 13) Dans la  Monadologie , la forme perspective de la représentation monadique est évoquée pour rendre compte de la possibilité de varier les perceptions d’une seule et même harmonie afin de concilier son unicité avec la pluralité infinie des substances : « Et comme une même ville regardée de differens côtés paroist toute autre et est comme multipliée  perspectivement, il arrive de même, que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de differens univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul selon les differens points de veue de chaque Monade. » (Monad. § 57) Or, la Confessio n’est pas très éloignée de ces justifications quand elle évoque les différences entre les esprits sous la modalité de la qualité de la connaissance de l’œuvre divine et de la « réflexion » dont ils sont capables : « Les bienheureux, une fois admis, par un progrès continu à tout l’infini, jusqu’à Dieu, c’est-à-dire à l’harmonie universelle et à la raison suprême des choses, après avoir embrassé celle-ci comme concentrée en un seul coup d’œil, ont cependant quelque délectation sans fin parce qu’ils la multiplient à l’infini par une réflexion plus distincte orientée vers les parties variées de l’objet de leur joie, car il n’y a point de pensée et,  par suite, de plaisir, sans nouveauté perpétuelle et sans progrès. » (A VI, 3, 139 ; Belaval, p. 85) La métaphore optique de la réflexion présentée dans ces lignes est évidemment pleine de ses significations futures pour le lecteur des thèses postérieures à la Confessio  qui connaît l’importance du modèle perspectif depuis le  De arte combinatoria  jusqu’à la  Monadologie . Évidemment, dans ce contexte, elle est plus proche du concept de la vision et donc de la « perception » que de celui de la réflexion aperceptive telle qu’elle est décrite dans les textes de 1714, quand Leibniz procède à une hiérarchie des êtres et à la caractérisation des esprits 5 . Prise dans le sens de la réflexion du miroir, elle renvoie malgré tout aux thèses métaphysiques plus tardives, de sorte qu’on pourrait penser que, là, c’est la Confessio qui les précède et les provoque. Néanmoins, en 1673, Leibniz n’explique pas comment la variation propre à l’activité de l’esprit (dont la connaissance de l’essence de Dieu ou de l’harmonie universelle varie en fonction de l’orientation de la réflexion et de la distinction des détails qu’elle appréhende) est corrélée à la variété des esprits. Pourtant, c’est bien dans le cadre de la distinction entre les esprits qu’il introduit cette idée d’une réflexion à la fois composée et variable, qui fonde le progrès des esprits et doit aussi constituer leur individualité. Tâchons, alors, de voir de quels moyens Leibniz dispose à l’époque de la Confessio  pour expliciter ce passage de l’activité des esprits à leur pluralité. Dans une philosophie, telle que la sienne, dans laquelle rien de négatif n’existe, dans laquelle tout est plein et tout est actif, la passion est pensée comme la réciproque de l’action 6 . C’est dans le rapport réciproque des actions, l’une subissant à la mesure de la puissance de l’autre, que s’expliquent alors l’activité et la passivité. De façon analogue, les degrés de perfection des esprits 5  PNG §§ 4-5 ; Monad. §§ 26-30. 6  «  Rien n’a lieu sans raison est le fondement de la physique et de la morale, sciences de la qualité, ou, ce qui revient au même (car la qualité n’est rien d’autre que la puissance d’agir et de pâtir), sciences de l’action, soit, cela va sans dire, de la pensée, et du mouvement. », CP ; A VI, 3, 118 ; Belaval, p. 37.    ou, ce qui revient au même, les degrés de l’amour de Dieu, ne peuvent être appréhendés que comme rapportés les uns aux autres. Car, dans la Confessio , l’élection et la damnation ne sont pas des absolus, mais elles sont déterminées relativement l’une à l’autre : « Donc quand on dit : Dieu a aimé l’un, haï l’autre, il faut entendre : il l’a aimé moins, et, par suite, puisque tous ne pouvaient être élus, il l’a rejeté. Or de même que “moindre bien” s’est parfois présenté sous le rapport du mal, ainsi peut-on dire, dans le cas du rapprochement de deux amours, que “moindre amour” s’est  présenté sous le rapport de la haine, encore qu’une telle locution soit plus impropre. » (A VI, 3, 117 ; Belaval, p. 33) Ainsi l’amour de Dieu, pour un esprit, se joue-t-il seulement dans le rapport que cet amour entretient avec l’amour que Dieu porte aux autres esprits, dans une relativité mutuelle et totale. Par ailleurs, la damnation et l’élection sont liées à la capacité réflexive de l’esprit qui, dans sa contemplation de l’univers, voit avec plus ou moins d’acuité la bonté et la perfection de son créateur dans la beauté des replis infinis de l’harmonie universelle. Pourtant, si la Confessio expose la nature de l’activité de l’esprit comme une variation de la réflexion, si elle évoque la manière dont les choses peuvent se rapporter les unes aux autres sur le modèle physique de l’action et de la réaction, elle n’explicite cependant pas comment le principe de l’activité de l’esprit peut aussi être celui de la pluralité des substances, comment l’extériorité de la multiplicité des substances peut se trouver comme internalisée dans l’activité de chaque substance. Il faudra pour cela attendre que Leibniz pense la notion d’expression, qui établit entre la créature et la création, ou entre la substance et l’univers, le mode par lequel l’harmonie est pensée, perçue, intériorisée dans la substance, selon des degrés qui permettent de concevoir une hiérarchie, des âmes les plus simples aux esprits, mais aussi des hommes damnés à ceux qui sont élus. Or, une telle expression, liée à la question de la pluralité accordée des substances, trouve son fondement dans l’entr’expression. Et l’idée d’entr’expression n’est évidemment pas dans la Confessio . Si Leibniz y affirme que l’œuvre divine est avant tout création d’une totalité qui dépasse la somme de ses parties 7 , il ne présente pas pourtant comment il est possible de fonder cette harmonie la plus grande qui est l’« unité du plus grand nombre d’éléments désordonnés en apparence, et ramenés contre toute attente, par un admirable rapport, à la plus grande concordance ». Il évoque, certes, l’existence dans l’entendement divin d’une « idée des choses » qui détermine « tout rapport, proportion, analogie, proportionnalité » 8 , mais ce sont là des concepts qu’il emploie sans en présenter la modalité opératoire. Or, il nous paraît que l’entr’expression, qui est l’objet de la résolution divine quand, en même temps, Dieu « résout » l’équation du monde le meilleur comme monde le plus parfait et se « résout » à créer ce monde-là plutôt qu’un autre, est une notion qui explicite ces rapports qui fondent l’harmonie universelle, telle qu’elle est présentée dans la Confessio . Car l’entr’expression n’est autre que l’accord préalable des expressions des substances en tant que liées les unes aux autres par les degrés de distinction des perceptions infimes et infinies qui les composent, dans une mutualité infinie dédoublée infiniment. Toute substance est alors choisie précisément parce que l’expression vivante qu’elle est de l’univers est aussi, dans le même temps, le choix de cet univers-là : entr’expressives, les substances sont toujours choisies en tant qu’elles sont d’abord dans un certain rapport les unes aux autres. Ainsi est inhérente à la nature des substances la pluralité accordée de leur ensemble infini, de sorte que les variations de leur activité expressive sont aussi toujours liées à l’imperfection de leurs perceptions, imperfection induite par la pluralité monadologique. Par conséquent, dans les thèses ultérieures, c’est bien une sorte de « réflexion » au sens de la Confessio , à savoir la perception fondée dans l’entr’expression, qui offre à Leibniz à la fois le 7  « Seul le tout est agréable, seul le tout est harmonique, seule la configuration, pour ainsi dire, du tout est harmonie. », CP ; A VI, 3, 130 ; Belaval, p. 63. 8  Pour ces deux citations : CP ; A VI, 3, 122 ; Belaval, p. 45.
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