F. Toto, L'individualità dei corpi. Percorsi nell'Etica di Spinoza. Riassunto della Tesi

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  francesco toto L'INDIVIDUALITÀ DEI CORPI PERCORSI NELL' ETICA  DI SPINOZA L'  Etica  di Spinoza è attraversata da una forte tensione tra la centralità accordata al corpo sul  piano teorico e la relativa sua marginalizzazione sul piano testuale. Da un lato, l'  Etica  riconosce esplicitamente l'impossibilità di separare la conoscenza della mente da quella del corpo, ed assegna al corpo il ruolo del protagonista in una lunga sezione testuale. D'altro lato, il fine perseguito dall'opera è quello di indicare al lettore la strada che conduce alla libertà o alla felicità «della mente», e questo punto di fuga impone a tutta l'argomentazione spinoziana una prospettiva  prevalentemente mentale, nella quale la presenza del corpo si dirada facendosi più rapsodica e defilata. Lo scopo della mia tesi è quello di accogliere la sfida interpretativa lanciata da questo gioco di presenze ed assenze, detti e non detti, e di ripristinare la centralità del corpo nel sistema spinoziano ricostruendo l'uso e il significato dei riferimenti alla corporeità disseminati lungo tutto il testo. A questo fine la mia indagine prende le mosse dal chiarimento del compito assegnato alla sezione testuale dedicata al mondo materiale (  Introduzione ); prosegue lungo tre percorsi di lettura che si snodano rispettivamente attorno alle nozioni di «individuum» ( Sezione I  ), «motus spontaneus corporis» ( Sezione II  ), «fabrica» e «constitutio» ( Sezione III  ); si conclude sull'analisi della nascosta  presenza del corpo all'interno dell'«amore intellettuale di Dio» ( Conclusione ). Ognuno di questi  percorsi parte da alcuni dettagli poco studiati, appartenenti al "lessico minore" della filosofia spinoziana, e tenta di restaurare la rete di connessioni entro la quale essi possono invece manifestare il proprio valore propriamente sistematico. INTRODUZIONE  Nell'  Introduzione discuto il ruolo assegnato da Spinoza all'unica sezione dell'  Etica  tematicamente dedicato al mondo dei corpi in generale e al corpo umano in particolare, ricordando che il problema alla luce del quale essa assume il proprio valore non è semplicemente quello della conoscenza della mente umana a partire da una conoscenza del corpo umano, ma più precisamente quello di una conoscenza della mente capace per un verso di fondarsi sulla conoscenza del corpo, ma per altro verso di rivendicare sia la propria indipendenza da una conoscenza dell'essenza del corpo sia la propria alterità da una conoscenza dell'essenza della mente. Mostro così che il legame  che unisce la comprensione del corpo umano − su ciò che esso ha in comune con qualunque altro corpo complesso e su ciò che invece gli è proprio −  a una comprensione della mente umana e a un'antropologia capace di fare a meno di ogni approccio essenzialistico al proprio oggetto SEZIONE I −  «INDIVIDUUM» In questa prima sezione offro una lettura della definizione spinoziana di  Individuum  capace di tenere conto delle sue oscurità, di essere retrospettivamente illuminata dalla considerazione della teoria del nesso parti/tutto silenziosamente costruita dall'  Etica  e di chiarire la soluzione spinoziana dell'impasse che caratterizzava la concezione cartesiana ed hobbesiana dell'individualità dei corpi.  Nel Capitolo 1 mostro che malgrado le loro profonde differenze le risposte di Descartes ed Hobbes all'interrogativo sull'individualità sono accomunate da diversi presupposti ontologici riguardanti il mondo della materia, dal riconoscimento sia pure indiretto del l’unicità della sostanza estesa, da un a fondamentale elusione delle difficoltà sollevate da questo riconoscimento, dalla duplicità di piani generata da questa elusione. Ufficialmente Descartes ed Hobbes ammettono che i corpi singolari siano individuati da una determinazione quantitativa dell'estensione, escludendo che ogni legame tra l'individuazione del corpo come tale e le sue proprietà sensibili o formali: corpi diversi sono identificati e distinti unicamente dalla loro diversa estensione. A un livello più profondo, però, i corpi non sono più pensati come il soggetto dell'attributo o dell'accidente dell'estensione, ma come le modificazioni di una estensione capace di definire il «corpo preso in generale», la cui identificazione e differenziazione rinvia ai fattori che erano stati ufficialmente oggetto di esclusione. Nel Capitolo 2  mostro il modo in cui l'esplicitazione dell'unicità della sostanza estesa che restava ancora tendenzialmente implicita in Descartes ed Hobbes consente a Spinoza di formulare una soluzione in sé stessa consistente del problema dell'individualità. La lettura comunemente acquisita presuppone che la definizione dell'individuo chiami in causa il suo rapporto con i corpi esterni  e distingua tra una forma di individualità statica (i corpi duri e quelli molli, caratterizzati dall'aderenza tra le loro componenti) e una dinamica (i corpi fluidi, caratterizzati dalla comunicazione motoria). Al contrario, la mia lettura mostra che Spinoza pensa l'essenza dell'individuo a partire dai soli rapporti di moto e di quiete tra le sue componenti riducendo i rapporti con l'ambiente a delle semplici condizioni della sua generazione e della sua corruzione, e suggerisce che aderenza e comunicazione rappresentino le due opposte polarità di una individualità corporea attraversata da uno strutturale dinamismo. Nel Capitolo 3  confermo questa lettura attraverso la rassegna degli usi spinoziani delle nozioni di parte e di tutto e l'analisi della teoria ad  essi sottesa. Rilevando l'unità tra la teoria dell'individualità e quella del rapporto parti/tutto, rileggo i nessi di convenienza e di contrarietà che secondo Spinoza consentono a più res  di inerire a un medesimo soggetto come dei nessi di integrazione o di esclusione che gli permettono o gli impediscono di essere accolti quali proprie parti da un medesimo tutto. Mostro poi che dei corpi più semplici possono essere considerati come parti di un corpo più complesso o individuo solo in ragione di una certa comunanza di natura, della conseguente convergenza dei loro sforzi, e in una  parola di un rapporto in forza del quale l'essere e l'operare di ognuno può essere pensato tanto come la causa o l'effetto dell'essere e dell'operare di ogni altro, quanto come un momento dell'essere e dell'operare attraverso il quale il tutto riproduce sé stesso come loro unità. Questo primo percorso rende evidente come la fisica dei corpi composti costituisce in Spinoza il cantiere nel quale viene forgiato un concetto teorico di ordine più generale, capace di applicarsi indifferentemente al mondo dei corpi, delle menti, di quelle formazioni sociali che coinvolgono gli uomini come unità di una mente e di un corpo. SEZIONE II −  «MOTUS SPONTANEUS CORPORIS» La Sezione II   prende spunto dall'espressione motus spontaneus corporis  e cerca di spiegarne il significato attraverso l'analisi dei contesti nei quali Spinoza lavora implicitamente o esplicitamente al proprio concetto di spontaneità. Nel Capitolo 4  passo in rassegna gli usi cartesiani ed hobbesiani del lessico della spontaneità nell'ambito di una teoria del moto, della vita, e della deliberazione umana, insistendo in primo luogo sulla relativa ambivalenza del «principio interno» che in Descartes caratterizza la spontaneità di certe operazioni corporee in opposizione a quelle che dipendono dall'esteriorità o di altri corpi o della mente, e in secondo luogo sulla radicalità del gesto teorico con il quale Hobbes riduce ogni interiorità alla semplice latenza delle cause esterne. Nel Capitolo 5  espongo la rielaborazione del concetto cartesiano di spontaneità compiuta nei PPC e nella  Lettera 32  in rapporto ai corpi semplici o complessi e nell'  Etica  soprattutto in riferimento all'uomo, e la disattivazione dell'alternativa tra interno ed esterno che consente a Spinoza di accogliere la critica di Hobbes alla dottrina tradizionale senza però essere costretto ad ammettere la sua riduzione della spontaneità a una nozione meramente immaginaria. La spontaneità spinoziana non si lascia pensare né come una semplice disposizione interna capace di resistere ai fattori esterni che tendono ad ostacolarne la realizzazione né come la maschera illusoria di una coazione esterna, esigendo di essere compresa come una specifica modalità di rapporto con il proprio mondo esterno  ed interno. Accanto alla sua accezione immaginaria, nella quale dell'agire pretende di identificarsi con la sua dipendenza dalla sola libertà dell'arbitrio, la spontaneità presenta una accezione razionale, nella quale viene a coincidere con l'autonomia caratteristica della virtù, consentita dalla ricchezza e dalla diversificazione della propria vita affettiva. I Capitoli 6   e 7   mobilitano questa elaborazione implicita di un significato tecnico del concetto di spontaneità per far emergere il valore non tecnico delle occorrenze nelle quali esso compare esplicitamente in riferimento alla fisiologia dell'immaginazione, e spiegare la strategia espositiva alla luce della quale questo uso acquista il suo significato. Il  Capitolo 6   indaga il senso in cui si può pensare come spontanea la formazione delle immagini in assenza del relativo stimolo sensibile cercando di rendere visibile il silenzioso dialogo con il concetto cartesiano di spontaneità del corpo come indipendenza dall'efficacia di altri corpi. Partendo dalla differenza tra vestigium  (la traccia statica di uno stimolo sensibile) ed imago  (una modificazione della complessiva interazione motoria tra le parti del corpo), indica nell' imago  il versante corporeo del conatus e nella produzione e o concatenazione di immagini il processo attraverso il quale l'attività globale del corpo si sincronizza con l'ambiente e le attività delle sue  parti si sincronizzano le une con le altre, e nel quale si risolve dunque la vita stessa del corpo. Il Capitolo 7   indaga approfondisce il senso in cui può essere ritenuta spontanea l'azione compiuta nel sonno, e per farlo ricostruisce il valore teorico dei riferimenti spinoziani apparentemente eccentrici al corpo dell'uomo addormentato (il corpo inerte, il corpo che cammina, il corpo che parla), e il dialogo con l'idea cartesiana della spontaneità del corpo come indipendenza dalle sue operazioni rispetto alla volontà. Il Capitolo 8 , infine, interroga le condizioni di possibilità della distinzione ripresa da Hobbes tra un'azione spontanea e una coatta testimoniata dai testi politici, ed esplicita la continuità tra la modalità primaria di soddisfazione del desiderio, che nel sogno e nel delirio orienta il lavoro dell'immaginazione verso un godimento che resta indifferente al vero ed al falso e non ha  bisogno di passare per l'azione, e la modalità di soddisfazione secondaria che nella veglia governa la deliberazione, e nella quale il fallimento degli automatismi immaginativi, la rappresentazione della cosa desiderata come assente e la conseguente frustrazione del desiderio costringono l'uomo ad assicurarsi l'oggetto del desiderio attraverso la coordinazione immaginaria dei mezzi e dei fini in vista della trasformazione reale del mondo attraverso l'azione. Questo secondo percorso mostra la capacità della riflessione fisica sull'individualità dei corpi di fondare una concezione inedita della vita corporea e una spiegazione della prassi umana in grado di rendere conto tanto della materialità dei processi in cui essa si esplica quanto dell'interpretazione immaginaria di questi processi da parte dell'uomo.    SEZIONE III −  «FABRICA» E «CONSTITUTIO»  Nella Sezione III   metto a fuoco gli usi di due concetti che Spinoza importa dalla tradizione medica, cercando in questo modo di far luce sul nesso tra la generalità e la singolarità della natura umana e di illustrare il processo da cui emergono le forme individuate di esperienza di sé e del mondo in cui si fissano le generiche capacità degli uomini e si struttura la loro irripetibile identità.  Nel Capitolo 9  passo in rassegna gli indizi che nell'  Etica  impediscono di ridurre la specificità della natura umana e l'antropologia che pretende di fornire la sua conoscenza adeguata al rango di semplice astrazione. Nel Capitolo 10  mostro che la «struttura del corpo» non coincide con l'essenza di questo o quel corpo singolare, ma con un'essenza condivisa da tutti i corpi di stessa specie, capace di determinare da sé sola non i comportamenti con i quali il corpo effettivamente risponde alle sollecitazioni esterne, ma unicamente la totalità di funzioni o attitudini − di per sé stessa identica in ogni membro della stessa specie −  che definisce la sua potenza come un campo di possibilità. Per comprendere i corpi attualmente esistenti nella singolarità del loro essere e del loro operare i Capitoli 11 e 12 illustrano il ruolo assegnato al concetto di «costituzione», in riferimento al corpo dell'uomo o all'uomo stesso, nel contesto epistemologico della teoria dell'immaginazione e in quello antropologico della teoria degli affetti. Il primo di questi capitoli chiarisce il rapporto sintomale tra la variabilità individuale della rappresentazione mentale della realtà esterna e quella della «costituzione del corpo», mostrando in primo luogo che la constitutio  consiste nella totalità delle modificazioni che affettano il corpo in ragione della storia dei suoi rapporti, e in secondo luogo che la rappresentazione della realtà esterna non si risolve nella percezione di uno stimolo sensoriale isolato, ma nell’interpretazione che la mente è in grado di dar  ne in ragione della sua posizione all’interno in un sist ema di esperienze interconnesse coincidente con la totalità delle esperienze  passate. Il secondo capitolo richiama l'attenzione su quella natura «attuale» o «presente» dell'uomo alla quale vengono identificate le idee di conatus e di desiderio e sulla determinazione di questa natura da parte dell'intreccio di affetti che formano la costituzione dell'uomo, cercando di risolvere le difficoltà − legate al rapporto tra continuità e discontinuità, comunanza e singolarità, eternità e durata −  che sono sollevate all'interno della teoria spinoziana dalla fondazione dell'identità individuale su una totalità perennemente cangiante di affetti. Questo terzo percorso evidenzia come proprio nella riflessione sulla struttura e sulla costituzione del corpo, sulla generalità e invariabilità dell'una e sulla singolarità e la continua alterazione della seconda, Spinoza trovi gli strumenti per formulare la propria più matura soluzione del problema ontologico dell'individuazione e di quello antropologico dell'identità personale.
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