O método genealógico como autêntico filosofar histórico

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  RESUMO Nosso objetivo nesse artigo é apresentar em linhas gerais uma introdução ao método ge-nealógico elaborado por Nietzsche na obra A genealogia da moral. Para tanto nos apoia-remos também no famoso artigo de Foucault intitulado "Nietzsche, a
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  This is an open access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution 4.0 International (CC BY 4.0), which permits reproduction, adaptation, and distribution provided the srcinal author and source are credited. 1  Professor de Filosofia na Faculda-de de Educação da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Cam-pus Maracanã, Rua São Francisco  Xavier, 524, 20550-900, Rio de Janeiro, RJ, Brasil. Email: diogobo-geaa@hotmail.com. DOSSIER Filosofia Unisinos Unisinos Journal of Philosophy  20(2):184-191, may/aug 2019Unisinos – doi: 10.4013/fsu.2019.202.08 O método genealógico como autêntico filosofar histórico The genealogic method as authentic historical philosophy Diogo Bogéa 1 RESUMO Nosso objetivo nesse artigo é apresentar em linhas gerais uma introdução ao método ge-nealógico elaborado por Nietzsche na obra A genealogia da moral  . Para tanto nos apoia-remos também no famoso artigo de Foucault intitulado “Nietzsche, a genealogia e a his-tória”. Procuraremos demonstrar o quanto o método genealógico tem de inovador e de profícuo para um filosofar autenticamente histórico. O método genealógico nos apresenta uma nova compreensão de temporalidade e, por conseguinte, uma nova compreensão do real. Palavras-chave: método, genealogia, história. ABSTRACT Our aim in this paper is to present in general terms an introduction to the genealogical method elaborated by Nietzsche in The Genealogy of Morals . For this we will also rely on the famous article by Foucault entitled “Nietzsche: genealogy and history”. We will try to demonstrate to what extent the genealogical method is innovatory and profitable for an authentic historical philosophy. The genealogical method presents us a new understanding of temporality and, consequently, a new understanding of reality. Keywords: method, genealogy, history.  O método genealógico como autêntico filosofar histórico 185 Filosofia Unisinos – Unisinos Journal of Philosoph y – 20(2):184-191, may/aug 2019 Para Nietzsche, a que s  ão fundamental da metafísica diz re  eito à proveniência ou, mais precisamente, à ce  󰁧  ueira da tradição metafísica em relação à proveniência dos valores e conceitos mais elevados e su  󰁢 limes, os mais admirados e cul-tuados pela tradição ocidental. Não à toa, a mesma que s  ão aparece em vários livros de Nietzsche e, não raramente, logo nos parágrafos iniciais. Em  Humano de 󰁭 asia 󰁤 o humano  , de 1878, primeiro movimento de uma declaração definitiva de  󰁧  uer 󰁲 a à metafísica, isto é, momento em que Nietzsche pro-cura se desprender à força de seus últimos laços metafísicos (Wagner e Schopenhauer), a seção 1 do capítulo 1 traz pela  primeira vez a que s  ão: Como pode algo se srcinar do seu oposto, por exemplo, o racional do irracional, o sen-sível do morto, o lógico do ilógico, a con-templação desinteressada do desejo cobi-çoso, a vida para o próximo do egoísmo, a verdade dos erros? (Nietzsche, 2005, p. 15.)   Nietzsche responde: Até o momento, a filosofia metafísica supe-rou essa dificuldade negando a gênese de um a partir do outro, e supondo para as coi-sas de mais alto valor uma srcem miraculo-sa, diretamente do âmago e da essência da “coisa em si” (Nietzsche, 2005, p. 15). Três anos depois, em  Aurora  , a que s  ão reaparece, ligei-ramente modificada, também no primeiro aforismo, denomi-nado “Racionalidade a poste 􀁲  io 􀁲  i ”: Todas as coisas que vivem muito tempo em-bebem-se gradativamente de razão, a tal ponto que sua srcem na desrazão torna-se improvável. Quase toda história exata de uma gênese não soa paradoxal e ultrajante para o nosso sentimento? (Nietzsche, 2007, p. 13). Em  Alé  󰁭  do be 󰁭  e do mal,  primeiro após a extraordinária empreitada de Zaratustra, a mesma per  󰁧  unta, a mesma res- posta, dessa vez na se  󰁧  unda seção do primeiro capítulo, suges-tivamente nomeado “Dos preconceitos dos filósofos”: Como poderia algo nascer do seu oposto? Por exemplo, a verdade do erro? Ou a vonta-de de verdade da vontade de engano? Ou a ação desinteressada do egoísmo? Ou a pura e radiante contemplação do sábio da concu-piscência? Semelhante gênese é impossível; quem com ela sonha é um tolo, ou algo pior; as coisas de valor mais elevado devem ter uma srcem que seja outra, própria  – não po-dem derivar desse fugaz, enganador, sedutor, mesquinho mundo, desse turbilhão de insânia e cobiça! Devem vir do seio do ser, do intran-sitório, do deus oculto, da “coisa em si” – nis-so e em nada mais, deve estar a sua causa! (Nietzsche, 2005a, p. 9-10). Se  󰁧  undo Nietzsche, esse “modo de julgar” confi  󰁧  ura o “típico preconceito pelo qual podem ser reconhecidos os me-tafísicos de todos os tempos”. Portanto, a “crença fundamental dos metafísicos” é definida por Nietzsche como “ a crença nas oposições de 󰁶 alores ” (Nietzsche, 2005a, p. 10). Ainda em Cre- púsculo dos ídolos  , um dos ilustres frutos do seu prodigioso ano de 1888, no capítulo intitulado “A ‘Razão’ [posta entre aspas  por Nietzsche] na Filosofia”, Nietzsche expõe como “perigosa” “idiossincrasia” dos filósofos o hábito de “confundir o último e o primeiro”. E ele explica: O que vem no final – infelizmente, pois não deveria jamais vir! –, os “conceitos mais elevados”, isto é, os conceitos mais gerais, mais vazios, eles põem no começo, como começo  . Novamente, isto é apenas expres-são de seu modo de venerar: o mais eleva-do não pode   ter se desenvolvido a partir do mais baixo, não pode   ter se desenvolvido absolutamente... Moral: tudo o que é de primeira ordem tem de ser causa sui.  A pro-cedência de algo mais é tida como objeção, como questionamento do valor. Todos os valores mais altos são de primeira ordem, todos os conceitos mais elevados, o ser, o incondicionado, o bem, o verdadeiro, o perfeito – nenhum deles pode ter se torna-do, tem  de ser causa sui . Mas também não pode ser dissimilar um do outro, não pode estar em contradição consigo... Assim os fi-lósofos chegam ao seu estupendo conceito de “Deus”... O último, o mais tênue, mais vazio é posto como primeiro, como cau-sa em si mesmo, como ens realissimum ... (Nietzsche, 2006, p. 27). Com e s  as passagens, torna-se já bastante compreensí- vel o “pro  󰁢 lema fundamental” dos filósofos metafísicos: após o longo desenrolar de um fio ar  󰁧  umentativo racional que os  põe diante de conceitos tão elevados e su  󰁢 limes como agathon  , theion  , Sum 󰁭 um bonum  , não podem sequer imaginar que eles tenham uma “srcem baixa”, “humana, demasiado humana” e atribuem a eles as qualidades do eterno, do eternamente exis-tente em si e por si e os projetam como razão  – causa, funda-mento e princípio de inteligibilidade – do “mundo sensível”.  Nietzsche afirma que os filósofos padecem de um aparente-mente incurável “egipcismo”, isto é, eles acreditam fazer uma honra  a uma coisa quando a des-historicizam, sub specie ae-terni  – quando fazem dela uma múmia. Tudo o que os filósofos manejaram, por milênios, foram conceitos-múmias; nada realmente vivo saiu de suas mãos. Eles matam, eles empalham quando adoram – esses idólatras dos conceitos (Nietzsche, 2006, p. 25).  Diogo Bogéa 186 Filosofia Unisinos – Unisinos Journal of Philosoph y – 20(2):184-191, may/aug 2019 O vir-a-ser  󰁬 hes causa hor 󰁲 or: “A morte, a mudança, a idade, assim como a procriação e o crescimento, são para eles obje-ções”. Com isso, deixam-se reger pela máxima: “O que é não  se torna ; o que se torna não é...” (Nietzsche, 2006, p. 25). No entanto, como podemos compreender a resposta habitual à que s  ão fundamental da metafísica, que acaba, ir-remediavelmente, por cindir o mundo em dois? Tratar-se-á de um er 󰁲 o de cálculo e um desvio de percurso dos indivíduos que se propuseram a pensar a que s  ão? Terá sido um ato de  vontade dos filósofos no pleno exercício do seu livre-arbítrio após uma cuidadosa deliberação racional? Ou será apenas expressão de uma “necessidade metafísica” da humanidade, à qual Kant e Schopenhauer, cada um à sua maneira, atribuí-ram o desenvolvimento dos mundos “suprassensíveis”?Certamente não se trata de nenhuma das opções an-teriores. Tanto o ar  󰁧  umento do “er 󰁲 o” quanto o da “cor 󰁲 e-ção” de uma proposição ou teoria qualquer que pudesse cor 󰁲 esponder em maior ou menor grau à realidade pressu- põem uma inocência srcinária da lin  󰁧  uagem, uma pureza do “questionar” e “responder”, do “pensar” e do “dizer”, como se coubesse a eles uma existência à parte numa dimensão imune às turbulências fisiológicas, instintuais, pulsionais, emocionais e, por que não, políticas e socioculturais. Há muito mais no “pensar” e no “dizer”, no “per  󰁧  untar” e “res- ponder” do que um simples ato de lin  󰁧  uagem. Quando Schopenhauer subordina a razão à vontade, é esse um dos mais graves pro  󰁢 lemas com o qual ele faz a tradição meta-física se defrontar. E Nietzsche, mesmo antes de falar em “vontade de poder”, incorpora essa grave e preciosa herança schopenhaueriana: ver na dimensão racional e consciente não mais do que a ponta de um iceberg cujas reais propor-ções estamos distantes de conhecer, pois sua base e a maior  parte da sua estrutura se encontram submersas, flutuando sobre o fundo sem fundo dos abismos oceânicos. “O pen-sar que se torna consciente  é apenas a parte menor, a mais superficial, a pior, digamos”, porque se encontra restrito a “palavras”, “o  󰁬 hares”, “toques”, “gestos”, “signos de comunica-ção” (Nietzsche, 2001, p. 249). A vida consciente, a razão, a lógica, o pensamento, o conhecimento são apenas efeitos de superfície do longo em- bate conflituoso de instintos e impulsos diversos, diferentes, contraditórios que se entrecortam e entrecruzam. 󰁑     ue seria o “conhecer” senão “um resultado dos diferentes e contraditó-rios impulsos de querer zombar, lamentar, maldizer?” (Niet-zsche, 2001, p. 220). Antes que seja possível um conhecer, cada um desses impulsos tem de apresentar sua visão unilateral da coisa ou evento; depois vem o combate entre essas unilateralida-des, dele surgindo aqui e ali um meio-ter-mo, uma tranquilização, uma justificação para os três lados, uma espécie de justiça e de contrato. […] A nós nos chegam à cons-ciência apenas as últimas cenas de concilia-ção e de ajuste de contas desse longo pro-cesso (Nietzsche, 2001, p. 220).  Antecipando um saber que, al   󰁧  umas décadas depois, a psica-nálise viria a desenvolver, consolidar e mesmo popularizar,  Nietzsche faz derivar o pensamento consciente de um fundo inconsciente: Por longo período o pensamento conscien-te foi tido como o pensamento em absolu-to: apenas agora começa a raiar para nós a verdade de que a atividade de nosso espí-rito ocorre, em sua maior parte, de maneira inconsciente e não sentida por nós (Nietzs-che, 2001, p. 221). Muitas dessas “forças” e “impulsos” necessários ao pen-samento científico, isto é, à atividade racional e consciente, atuaram isoladamente, por longo tempo, “como venenos”: “o impulso de duvidar, de negar, o de a  󰁧  uardar, o de juntar, de dissolver. Muitas hecatombes humanas ocor 󰁲 eram, até esses impulsos chegarem a aprender sua coexistência” pondo-se a serviço de “uma força organizadora dentro de um ser huma-no” (Nietzsche, 2001, p. 141). “Assim como o ato de nascer não conta no processo e no progresso geral da hereditarie-dade, também ‘e s  ar consciente’ não se opõe de al   󰁧  um modo decisivo ao que é instintivo”. Há uma “herança” instintivo-pul-sional atuante no fundo dos processos conscientes, de modo que “a maior parte do pensamento consciente deve ser incluí-da entre as atividades instintivas”. O pensamento consciente é “secretamente  󰁧  uiado e colocado em certas tri  󰁬 has” pelos ins-tintos (Nietzsche, 2005a, p. 11). Diferentemente da tradição metafísica socrático-pla-tônica e moderna, o humano não tem no conhecimento e no saber sua determinação essencial, não é redutível a um “apare  󰁬 ho de conhecimento”, a “algo que pensa”, a uma “subs-tância pensante”. Pelo contrário: “o curso dos pensamentos e inferências lógicas, em nosso cérebro atual, cor 󰁲 esponde a um  processo e uma luta entre impulsos que, tomados separada-mente, são todos muito ilógicos e injustos”, uma luta da qual “habitualmente experimentamos apenas o resultado” (Niet-zsche, 2001, p. 139-140). Foucault descreve esse mecanismo de maneira magistral em seu  A 󰁶 e 󰁲  da 󰁤 e e as for 󰁭 as ju 􀁲  ídicas: O conhecimento tem relação com os instin-tos, mas não pode estar presente neles, nem mesmo por ser um  instinto entre os outros; o conhecimento é simplesmente o resulta-do do jogo, do afrontamento, da junção, da luta e do compromisso entre os instintos. É porque os instintos se encontram, se batem e chegam, finalmente, ao término de suas batalhas, a um compromisso, que algo se produz. Este algo é o conhecimento. […] O conhecimento tem por fundamento, por base e por ponto de partida os instintos, mas instintos em confronto entre si, de que ele é apenas o resultado, em sua superfície. O conhecimento é como um clarão, como uma luz que se irradia, mas que é produzi-do por mecanismos ou realidades que são  O método genealógico como autêntico filosofar histórico 187 Filosofia Unisinos – Unisinos Journal of Philosoph y – 20(2):184-191, may/aug 2019 de natureza totalmente diversa. O conheci-mento é o efeito dos instintos, é como um lance de sorte, ou como o resultado de um longo compromisso. Ele é ainda, diz Nietzs-che, como “uma centelha entre duas espa-das”, mas que não é do mesmo ferro que as duas espadas (Foucault, 2013, p. 26). Se  󰁧  undo Nietzsche, tem faltado aos filósofos fundamen-talmente o “espí  􀁲  ito histó 􀁲  ico”.  Pensando “de maneira es  󰁳 encial-mente  a-histórica” (Nietzsche, 2009, p. 16), tomam o humano em sua forma mais recente como medida eterna e e s  ável para a totalidade do desenvolvimento humano. É o que Nietzsche chama “defeito hereditário dos filósofos” em  Humano, de 󰁭 a- sia 󰁤 o humano: Todos os filósofos têm em comum o defeito de partir do humano atual e acreditar que, analisando-o, alcançam seu objetivo. Invo-luntariamente imaginam “o humano” como uma aeterna veritas , como uma constante em todo o redemoinho, uma medida se-gura das coisas. Mas tudo o que o filósofo declara sobre o humano, no fundo, não pas-sa de testemunho sobre o humano de um espaço de tempo bem limitado  . Falta de sentido histórico é o defeito hereditário de todos os filósofos; inadvertidamente, mui-tos chegam a tomar a configuração mais recente do humano, tal como surgiu sob a pressão de certas religiões e mesmo de cer-tos eventos políticos, como a forma fixa de que se deve partir. Não querem aprender que o humano veio a ser, e que mesmo a faculdade de cognição veio a ser; enquanto alguns deles querem inclusive que o mundo inteiro seja tecido e derivado dessa facul-dade de cognição — Mas tudo o que é es- sencial   na evolução humana se realizou em tempos primitivos, antes desses quatro mil anos que conhecemos aproximadamente; nestes o humano já não deve ter se altera-do muito. O filósofo, porém, vê “instintos” no humano atual e supõe que estejam en-tre os fatos inalteráveis do humano, e que possam então fornecer uma chave para a compreensão do mundo em geral: toda a teleologia se baseia no fato de se tratar o humano dos últimos quatro milênios como um ser eterno  , para o qual se dirigem natu-ralmente todas as coisas do mundo, desde o seu início. Mas tudo veio a ser; não exis- tem fatos eternos  ; assim como não existem verdades absolutas. – Portanto, o filosofar histórico   é doravante necessário, e com ele a virtude da modéstia (Nietzsche, 2005, p. 16). Esta importantíssima passagem, da qual em geral se des-taca uma já célebre frase: “não existem fatos eternos; assim como não existem verdades absolutas”, contém, se observar-mos atentamente, os traços fundamentais do projeto de pen-samento que Nietzsche desenvolveria daí por diante e que tem como um de seus marcos a obra  A genealogia da moral . Poucos filósofos modernos – e mesmo muitos contemporâ-neos – resistiriam à crítica presente nessa passagem: o humano essencialmente cara c  erizado pela “razão”, pela “consciência”,  pelo “pensamento”, pela “liberdade”, pela “responsabilidade”, ou mesmo pela “lin  󰁧  uagem”, pela “compreensão”, pela “simboliza-ção” e pelo âmbito do “sentido”, expressa apenas, em cada um desses casos, a des-historicização do humano tomando-se por  base tão somente as últimas épocas do seu desenvolvimento.Como antídoto para essa des-historicização Nietzsche  propõe um “filosofar histórico” (Nietzsche, 2005, p. 16). Fi-losofar radicalmente histórico que, às antípodas das “Filoso-fias da História” de Kant e Hegel, nada tem a ver com uma investigação científica visando à descoberta do “fio condutor” de uma linearidade racionalmente compreensível por baixo da aparente aleatoriedade da “História Universal”. Isso cor-responderia a encontrar, uma vez mais, o sentido “a-histórico” – porque dado desde sempre – da História. Um filosofar ra-dicalmente histórico se manife s  a encarnado naquela que será talvez a maior contribuição de Nietzsche para a posteridade: o método genealógico.  A mais precisa definição do que Nietzsche compreende  por “genealogia” se encontra condensada no parágrafo 12 da se  󰁧  unda dissertação de  A genealogia da moral . Acompanhe-mos a longa, porém indi  ensável citação: Não há princípio mais importante para toda ciência histórica do que este, que com tan-to esforço se conquistou, mas que também deveria  estar realmente conquistado – o de que a causa da gênese de uma coisa e a sua utilidade final, a sua efetiva utilização e inserção em um sistema de finalidades, diferem toto coelo ; de que algo existente, que de algum modo chegou a se realizar, é sempre reinterpretado para novos fins, requisitado de maneira nova, transformado e redirecionado para uma nova utilidade, por um poder que lhe é superior; de que todo acontecimento do mundo orgânico é um subjugar   e assenhorear-se  , e todo subjugar e assenhorar-se é uma nova inter-pretação, um ajuste, no qual o “sentido” e a “finalidade” anteriores são necessaria-mente obscurecidos e obliterados. Mesmo tendo-se compreendido bem a utilidade   de um órgão fisiológico (ou de uma instituição de direito, de um costume social, de um uso político, de uma determinada forma nas artes ou no culto religioso), nada se com-preendeu acerca de sua gênese […]. Mas todos os fins, todas as utilidades são ape-nas indícios   de que uma vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma função; e  Diogo Bogéa 188 Filosofia Unisinos – Unisinos Journal of Philosoph y – 20(2):184-191, may/aug 2019 toda a história de uma “coisa”, um órgão, um uso, pode desse modo ser uma ininter-rupta cadeia de signos de sempre novas interpretações e ajustes, cujas causas nem precisam estar relacionadas entre si, antes podendo se suceder e substituir de manei-ra meramente casual. Logo, o “desenvolvi-mento” de uma coisa, um uso, um órgão, é tudo menos o seu progressus  em direção a uma meta, menos ainda um progressus  lógico e rápido, obtido com um dispêndio mínimo de forças – mas sim a sucessão de processos de subjugamento que nela ocor-rem, mais ou menos profundos, mais ou menos interdependentes, juntamente com as resistências que a cada vez encontram, as metamorfoses tentadas com o fim de de-fesa e reação, e também os resultados de ações contrárias bem-sucedidas. Se a forma é fluida, o “sentido” é mais ainda (Nietzs-che, 2009, p. 60-61).  Ne s  a passagem de  A genealogia da moral  , Nietzsche nos deixa entrever a grandeza da sua  fortuna . Se  󰁧  undo o dicioná-rio Aurélio, “fortuna” diz: 1. Tendência para circunstâncias majoritariamente positivas ou majoritariamente negativas; 2. Tendência para acontecimentos positivos ou favoráveis; 3. Combinação de circunstâncias ou de acontecimentos da vida que se acredita serem inevitáveis; 4. Estado, condição; 5. Risco,  perigo, incerteza; 6. Bens, riqueza, haveres. Todos esses signifi-cados encontram-se condensados na fi  󰁧  ura da deusa romana  Fortuna . “ Na Roma antiga, a imagem da fortuna era associa-da à cornucópia – símbolo de abundância –, ao leme de um navio e à roda, metáforas do seu controle sobre o destino dos homens” (Ho  󰁬 landa, 2013, p. 1). Assim,  Fortuna  diz tanto “sor-te” e “acaso” como “destino” e “necessidade”. A deusa  Fortuna  distribui os “bens”, a “riqueza” e os “haveres” entre os homens, distribuição que, uma vez realizada, impõe-se com a força de uma necessidade e os encer 󰁲 a num determinado “e s  ado” ou “condição” tidos como “inevitáveis”, submetendo-os, portanto, a um determinado “destino”, isto é, destinando-os, doravan-te, a “circunstâncias majoritariamente positivas ou negativas”. Essa distribuição da  Fortuna  traz consigo ao mesmo tempo o caráter de necessidade e inevitabilidade, devidamente contro-lado por um poder divino, como também o caráter de acaso e imprevisibilidade, tendo já lançado desde o princípio todos os homens no “risco”, no “perigo” e na “incerteza”, uma vez que a deusa  Fortuna e s  á sempre vendada e, portanto, fazendo com que a distribuição de posses e haveres que determina o e s  ado, a condição e o destino dos homens seja atravessada por uma ir 󰁲 emediável ce  󰁧  ueira. Portanto, ne s  a passagem de  A genealogia da moral  se encontra um dos maiores tesouros da obra nietzschiana: a riqueza da sua concepção de genealogia, a qual envolve com- preensões de tempo, de história, de causalidade, srcem e fi-nalidade bastante divergentes da tradição metafísica. Trata-se de uma concepção do real que traz à tona a complexidade dos seus processos. Uma concepção em que justamente a tensão srcinária entre acaso e necessidade, sorte e destino, contro-le e imprevisibilidade, vigente na essência da deusa  Fortuna  , é reinstaurada e reafirmada. No mesmo parágrafo Nietzsche critica os partidários de uma “contingência absoluta” (Nietzs-che, 2009, p. 62), bem como já havia rechaçado qualquer pos-sibilidade de uma linearidade teleológica. Um como o outro mascaram o caráter complexo e múltiplo das  󰁧  uer 󰁲 as e confli-tos que se dão como “sucessão de processos de subjugamento”, “mais ou menos interdependentes”, bem como “as resistências”, “as metamorfoses tentadas com o fim de defesa e reação” e ainda “os resultados de ações contrárias bem-sucedidas”. Su-cessão de processos tão contingentes quanto necessários, tão rigidamente controlados quanto inescapavelmente imprevi-síveis. Essa rica compreensão nietzschiana da “genealogia” se dá ainda como destino para uma vasta gama de pensadores do século XX, inclusive al   󰁧  uns daqueles que constam entre os nomes mais em  󰁢 lemáticos de sua “  fortuna  crítica”: Foucault,  Deleuze, Der 󰁲 ida. É impossível não reconhecer nessa passa- gem extraída da seção 12 da se  󰁧  unda dissertação de  A genea-logia da moral  os fundamentos da arqueologia dos saberes e  poderes de Foucault, da estrutura rizomática de Deleuze ou da escritura de Der 󰁲 ida.  No método genealógico, parte-se já da impossibilidade do “em-si”, isto é, da compreensão fundamental de que o real é relacional. A relação, porque condiciona, determina e limita, é já compreendida como relação de poder. Sendo assim, com- preende-se de saída que toda confi  󰁧  uração que se pretende existindo e subsistindo “em si” e “por si” mesma, em perfeita unidade, simplicidade e identidade consigo mesma, é antes disso apenas confi  󰁧  uração relacional, isto é, produzida, con-formada e sustentada por uma rede multifária de relações de  poder de diversas ordens que, num jogo conflituoso e com- plexo, o qual envolve dominações, negociações, imposições e resistências, permanece temporariamente e s  ável numa dada tensão insolúvel de forças. Tomando-se e s  a compreensão como ponto de partida, caberá ao pesquisador imergir por entre as camadas dessa ma  󰁬 ha complexa, dessas teias sobrepostas, desse emaranhado de fios de alta tensão, car 󰁲 egados com uma alta voltagem de  poder em exercício. É um traba  󰁬 ho minucioso, “subter 󰁲 âneo”, que exige paciência. “A genealogia é cinza; ela é meticulosa e  pacientemente documentária” (Foucault, 2014, p. 55). Os fios e s  ão embolados e dão a impressão de ser desde sempre um  󰁢 loco de concreto inabalável. Não é possível também desem- baraçá-los. O método “analítico” em sua pureza não pode fa-zer muito por nós ne s  e caso. Um fio puxa o outro, puxa uma rede de outros fios a partir dos quais é já condicionado, deter-minado e limitado. Assim, não nos é permitida a facilidade de lidar com os fios em sua pureza, não podemos distin  󰁧  ui-los clara e distintamente. É preciso sujar as mãos, as botas, supor-tar o mau cheiro. O caminho é lamacento e tortuoso, é pre-ciso desbravá-lo, é preciso construí-lo conforme avançamos.  Não que “avancemos” em direção a al   󰁧  um lugar. Não há aqui  verdadeiros “progressos”. O progresso e o avanço pressupõem
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